Constitución y estado, en palabras de las lenguas indígenas

Traducciones para una ideación intercultural del estado social de derecho en Colombia

Un día del año 2024, cuando me hallaba en la región del Araracuara (Amazonía colombiana) trabajando con el pueblo andoke o pɵɵsiɵ́hɵ, hablaba con el cacique mayor de este pueblo, Fisi, y este me explicaba cómo los yɒnn̵kń̵ o ‘traspasadores’, quienes se entienden como los antepasados míticos de los andoke, hablaban “una lengua parecida a la de nosotros [los andoke], era la lengua de nuestros ancestros, pero era un poco diferente, hablaban un poco embolatado.” Con mucho interés por lo que me contaba, le pregunté si sabía “cuál era la lengua de mis ancestros [blancos].” “Latín”, le contesté, “el español viene de ahí, una lengua muy antigua. Las lenguas de otros pueblos, francés, portugués, italiano, rumano… también vienen de ahí.” A ello, con recíproco interés, repitió Fisi: “¡Latín! Esa es la lengua de tus ancestros.” Terminé diciéndole que así era, aunque no era la única que había contribuido a la formación del español. Días más tarde, Fisi me interpelaría sin previo aviso: “Simón, ¿cómo es que se llama la lengua de tus ancestros?”

Si acaso tuve antepasados que hablaban lo que entendemos como ‘latín’, lo relevante aquí es cómo la conciencia e interés que tuvo Fisi por mí, no solo como individuo no indígena e hispanohablante, sino también como sujeto de una cultura con historia, antigüedad y atributos construidos mucho antes de mi propia existencia por una comunidad histórica o civilización – ¿Occidente? – fue una muestra de reconocimiento y respeto efectivo por el otro que yo representaba. Así, nuestra curiosidad por la historia colectiva de la que viene el otro se entendió como un primer paso para explicarnos y saludarnos como personas.

Bajo el mismo principio, las traducciones en lenguas indígenas de la Constitución Política vigente en Colombia, la Constitución de 1991, son más un ejercicio de reconocimiento mutuo y de intentar explicar el fundamento ético, cultural y espiritual de las instituciones del otro que un mero ejercicio de “inclusión”. Estas traducciones realizadas en 1994 fueron coordinadas por el hoy extinto Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA) por llamado de la Presidencia de la República. Apartados selectos de la Constitución fueron así traducidos a siete lenguas indígenas presentes en el territorio nacional: wayuunaiki (La Guajira), nasa yuwe (Cauca), namtrik (presentado como guambiano en el producto final, Cauca), ikʉ (Sierra Nevada de Santa Marta), kamëntšá e inga (Valle de Sibundoy) y cubeo (Vaupés). Las traducciones no fueron una experiencia de traslación sincrónica de unos términos a otros: fue un redescubrimiento del espíritu diacrónico de las instituciones occidentales en Colombia y asimismo un comentario muy importante sobre cómo los pueblos americanos responden a este espíritu con sus propias propuestas para la construcción conjunta – e intercultural – de un estado social de derecho como el que desde entonces buscamos.

En cada uno de los libros de la Constitución traducida, el doctor Jon Landaburu, coordinador de todo este proceso, ya había expresado su reflexión sobre la necesidad de 

averiguar con filólogos, estudiar con filósofos, comparar con antropólogos, qué significado originario tienen palabras como “derecho, ley, Estado, autoridad, ciudadanía, democracia, etc.”, entre las tribus indo-europeas de la Antigüedad, entre griegos y latinos y también entre pueblos de otras tradiciones que se inventaron esta clase de nociones y palabras cuando el uso de la escritura y el acercamiento al mundo de las ciudades los impulsó a formalizar y desarrollar sus instituciones políticas, religiosas, económicas y penales (1994).

Veremos acá algunas traducciones en las lenguas en cuestión de conceptos jurídicos presentes en la Constitución, las cuales demuestran los aprendizajes de los pueblos americanos sobre las raíces de las instituciones de Occidente, pero que también reflejan un entendimiento propio y una contribución para la construcción del orden político pluralista por el que estos y varios otros hemos luchado en Colombia, Suramérica y el mundo.

Ya con la misma traducción de ‘Constitución Política’ hay material para observar: cubeo ~Auˈhokiɨkɨ tukúbo (lit. ‘libro del árbol de alimento para la vida’), nasa yuwe Ikahsa ec neˈhweˈsˈ (lit. ‘libro mayor de poder’), namtrik Nu wamwan trek kɵntrei isua pɵrik (lit. ‘la palabra mayor escrita para que sea cumplida’), kamëntšá Lejetém Mando (lit. ‘mando esencial’), ikʉ Gaˈkʉnamʉ abunna zʉkʉtʉ (lit. ‘raíz de los argumentos elaborados’) o inga Achka iachag pangakuna (lit. ‘ley que guía las demás leyes’). Es evidente la noción compartida entre estas lenguas de que la Constitución es la regla con mayor autoridad, sea por ser la fuente de las demás reglas, sea por ser la palabra mayor, y en varias, además, se explicita que se trata de una regla fundamentalmente escrita. Podría esto abrir una discusión sobre la apropiación de la escritura como dispositivo político por parte de sociedades que por tradición continúan transmitiendo su conocimiento de forma oral, o bien una comparación entre la escritura como esa forma que en Occidente se le da a esas normas que nos superan por no ser personales, sino disposiciones anteriores a nosotros (y, en ocasiones, acordadas de nuevo por nosotros, pero dejadas en una existencia no humana como el papel), y los reglamentos de otros pueblos que, como si fuera sobre papel, existen sagradamente por encima de las voluntades humanas y son apenas sujetos de interpretación por parte de sabios. En Colombia, una denominación para esto es ‘Ley de Origen’.

Hablando de dichos ‘sabios’, indígenas y no indígenas comparten la importancia de contar con individuos legitimados, por su erudición, para fungir roles de decisión y sanación en cada una de nuestras respectivas sociedades, líderes y médicos, individuos sapientes y, por tanto, poderosos. Por un lado, tenemos los representantes y senadores, explicados en las lenguas indígenas así: cubeo kaino korobiakavi né habó~hamioími (lit. ‘autoridad elegida por todos los colombianos’), nasa yuwe ëete yuwe dukhsa (lit. ‘representante, vocero de la cámara alta’), namtrik kɵllik misak purɵ́ waminchai wesrua pasrik (lit. ‘persona mayor elegida para que hable y represente’), kamëntšá wáman wabuáyanëng leyëngíñ jenantsayám (lit. ‘elegidos valiosos que deciden en las leyes’), wayuunaiki shikiipuˈujana (lit. ‘cabeza de apoyo’), ikʉ gwamʉ guga gáwʉya (lit. ‘el que hace lo que establece el bien o forma correcta de ser de las cosas’) e inga allilla iuiarispa iuiachig (lit. ‘el que participa haciendo leyes’). Se entiende que estos personajes son elegidos por la gente, la gente los faculta con poder, y legislan, o bien, piensan, hablan y deciden según el bien o lo correcto. Así, son quienes abren los caminos y son los ojos de sus respectivos pueblos, con buen pensamiento, como precisaría mi compañera investigadora inga Mónica Jansasoy.

Por otro lado, tenemos a los jueces: cubeo ~améne meádaihabóki (lit. ‘autoridad que hace bien al mal’), nasa yuwe ec neˈhweˈsˈsu hiisaˈs kˈtey kyuˈhuˈkan npicthëˈweˈs kiˈpnˈi (lit. ‘persona sabia en leyes nombrada por las autoridades para hacerlas cumplir’), namtrik mɵkatɵ kucha kɵmɵ́, tɵpɵták pasrɵná kɵrɵ́srɵp wachipik (lit. ‘mediador de conflictos’), kamëntšá pamílla ichamoa nda t abá o ndoñ t abá ndayíñ tojamán (lit. ‘persona que dice quién obró bien o no bien’), wayuunaiki kasalajanakai atuma (lit. ‘persona de la que se recibe algo por alguna causa’), ikʉ tʉʉyeykazey nari gwamʉ guga (lit. ‘el que indica el bien a los que lo dañan’), e inga allilla iuiachidur (lit. ‘el que soluciona conflictos’). Las traducciones para juez no emplean los mismos términos para los médicos tradicionales de los pueblos, pero su función en el mundo blanco no parece diferir tanto: estas personas, que se le eligen dentro de su propio grupo, están facultadas con poderes especiales para revertir daños, reparar dolores y defienden el orden justo cuando peligra. Sanan (jurídicamente) a los individuos, son los curanderos de los blancos – y, en todo caso, hoy también de los indígenas – en materia de reglas sociales, reglas del mundo, o mejor, de la salud espiritual de la sociedad. Y hoy entendemos, tanto indígenas como no indígenas, que la sociedad no son solo los humanos. Diría el nasa yuwe sobre la ‘cultura’: wët üskiweˈnˈi (lit. ‘forma de comportamiento que resulta de la permanencia en relación armónica con la naturaleza’).

En un estado como el que se quiso construir con la Constitución de 1991, es importante la noción y protección de la libertad de conciencia. Las lenguas indígenas nos hablan así: cubeo ~mahé dápiaje kivaéde hakótiino kibé (lit. ‘la no existencia-impedimento de nuestro pensamiento’), nasa yuwe üuste thaamewaˈ hipme (lit. ‘sin vergüenza en el alma’), namtrik chí ilɵ́srkaikmik isupik kɵ́mik (lit. ‘pensamiento sin obstáculos/no perturbado’), kamëntšá kachábe pónt jtsenojuabnañán (lit. ‘pensar lo justo por sí mismo’), wayuunaiki taashii aˈin (lit. ‘libre de corazón’), ikʉ aruey awkweyka, inʉ si ta ni aˈzari zweykwa, meˈzʉnʉkin zweiˈ nánʉko (lit. ‘pensar y creer en algo, se hace según el propio sentir’) o inga mana allikanchu sugpa iuiaita kichungapa (lit. ‘no se le puede quitar el pensamiento a otro’). Hay lenguas que nos dicen cómo la libertad está ligada a una noción de responsabilidad con el orden. Inclusive en inga ‘libertad’ es directamente sumaglla iuiarispa kaugsai (lit. ‘vivir pensando bien’), y aquí nos podríamos remitir al sumaq kawsay de la filosofía andina: dos expresiones lingüísticas de una misma raíz, una entendida como libertad y la otra como buen vivir, y el puente entre las dos: el pensamiento. Y es ese mismo pensamiento el que marca la libertad de conciencia de las traducciones aquí expuestas. ¿Y qué pasaría si este pensar, sentir y corazón que nutren la libertad fueran aquello de lo que emana el mismo estado que nos soñamos?

En lengua namtrik, ‘política’ se ha traducido como nu isuik (lit. ‘pensamiento mayor’); en wayuunaiki, ‘república’ se explicó como anaatüshi aˈinrü süpüla peˈipawain süˈummain (lit. ‘el que compone dentro del corazón para unir la tierra parte a parte’, también entendido como ‘el espíritu que compone la tierra en todas partes’ por mi compañero escritor wayuu Juan Gómez); en nasa yuwe, ‘autonomía’ nos llega como peekˈ üushu yaakˈnˈi (lit. ‘pensar o sentir por sí mismo con su corazón’). Espiritualmente, con pensamiento, sentimiento y corazón podemos dirigirnos no solo a organizarnos, sino a alcanzar formas de organización soberana y participativa. ¿Explican por sí mismas las lenguas indígenas el estado social de derecho?

Para averiguarlo, observemos la manera en que el estado se explica en las lenguas indígenas: cubeo ~maháre pirikiva~ro (lit. ‘el que nos tiene con la mano’), nasa yuwe cˈhab wala kiwete ikahsa (lit. ‘cuerpo/poder del gran pueblo de un territorio grande’), namtrik nu pirau (lit. ‘territorio mayor y su contenido’), kamëntšá Colombia luaríñ mando at etanëng (lit. ‘los que tienen mando asignado en el territorio de Colombia’), wayuunaiki sükuaˈipa (lit. ‘las formas del mandato’), ikʉ kumaˈpinreˈtana (lit. ‘fuerza ideada para todos’) e inga atun llagta (lit. ‘la organización suprema del territorio’). Sin duda, la corporeización es aquí un fenómeno expresivo recurrente, y vale la pena preguntarnos si puede ir más allá de solo una metáfora: el estado es, en verdad, la formación y sincronía de organismos más poderosa. 

Empero, aún puede devenir en algo más. He aquí el estado social de derecho, explicado por las lenguas indígenas: cubeo káivi ~póeˈyahúbore ~nurié kiredayede ~maharé pirikiva~ro (lit. ‘a todo grupo de personas nos manda a vivir con rectitud’), nasa yuwe cˈhab wala kiwete wët uˈhunˈiˈs nweˈwena ikahsa kwekwe (lit. ‘cuerpo de poder social protector del andar en armonía’), namtrik nu pirau nu wamwan trek kɵntrai isua pɵrikpa, trek kɵntrai wamwan pɵrikpa mántɵ karuikwan marámikpa (lit. ‘territorio mayor, su contenido, gobernado por la palabra mayor y la palabra escrita’), kamëntšá kanÿe luar mandádangabtak y leyëngak waishanÿañ kamënanÿet á pamíllang y ndoñ kamënanÿet á pamíllang meresidëngak nt amo imotsobojanÿañ ká (lit. ‘un territorio cuidado con autoridades y con leyes, la gente adulta y no adulta con derechos así como les corresponde’), wayuunaiki sükuaˈipa aluˈuwataya süma kamanewaa süpüla pansawaa akuaˈipa (lit. ‘la manera de mando amable para hacer lo correcto’), ikʉ akín akwey zoyeykaseˈ gaˈkʉnamʉ ʉnkaˈchu akumana umʉ́n aˈzʉna (lit. ‘la palabra sacada entre todos es la que mayor validez tiene’), inga tukuikunamanda atun llagta sumaglla kaugsangapa kawag (lit. ‘la organización suprema de derecho del territorio que garantiza el bienestar’).

No se trata de que las lenguas indígenas hayan ‘pasado’ el examen sobre instituciones y conceptos del pensamiento occidental. Cada una, de manera dialógica y en todo caso independiente, ofrece palabras para describir el sistema en que a los varios se les escucha y se desarrolla la humanidad desde la diferencia, y contribuyen así a la concepción e ideación del estado social de derecho en Colombia y de un tipo de orden político deseable para nuestra región en el mundo. Seguramente, la incorporación de estos horizontes epistémicos y éticos americanos ayudará, además, a hacer del estado social de derecho, por encima de un concepto, una vivencia cotidiana y una condición espiritual: el buen pensamiento constituirá e instituirá cuerpos y territorios con buenas vidas. Ojalá se siga empleando la traducción/interpretación como manera de poner a hablar a los de ayer con los de hoy, o los de hoy con los de hoy, para la maduración colectiva y en el tiempo de lo pensado en latín, o en español, o en todas las lenguas americanas de ayer y hoy que decidirán los próximos nombres de las instituciones compartidas entre indígenas y no indígenas el día de mañana. Esa claridad de pensamiento y palabra que brinde el multilingüismo técnico y espiritual de estado será justa: eenaˈ eenaˈ kafˈiˈzeˈnˈi es como el nasa yuwe entendió en 1994 la justicia, literalmente ‘hacer la permanencia en la luz’ o, en palabras de mi compañero antropólogo nasa Andersson Causaya: “así como el día es claro, la justicia es verdadera, es honesta, es clara”.

Referências

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Achka Iachag Panga – Constitución Política de Colombia de 1991 en Inga. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Ec Neˈhweˈsˈ – Constitución Política de Colombia de 1991 en Nasa Yuwe. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Gaˈkʉnamʉ Abunna Zʉkʉtʉ Koronbiazey Neyka – Constitución Política de Colombia de 1991 en Ikʉn. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Konstitusionkat süpüla tüü akua’ipaka sülu’u kolonpia, sü’utku pütchika – Constitución Política de Colombia de 1991 en Wayuunaiki. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Korobiake ~aúˈhokiki tukúboke ~poéˈetare yáva~ri hipókateiye – Constitución Política de Colombia de 1991 en Kubeo. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Lejetem mand kolombia luarents tsaba jëbstsenaishayam – Constitución Política de Colombia de 1991 en Kamëntsá. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Nupirau nu wamwan trek kɵntrai isua pɵrik – Constitución Política de Colombia de 1991 en Guambiano. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.