Constituição e Estado, nas palavras das línguas indígenas

Traduções para uma ideação intercultural do Estado Social de Direito na Colômbia

Certo dia do ano de 2024, quando estava na região do Araracuara (Amazônia colombiana) trabalhando com o povo andoke, também conhecido como pɵɵsiɵ́hɵ, conversava com o principal cacique desse povo, Fisi, e ele me explicava como os yɒnn̵kń̵ (termo traduzido como ‘transpassadores’), entendidos como os ancestrais míticos dos andoke, falavam “uma língua parecida com a nossa [a dos andoke], era a língua dos nossos ancestrais, mas era um pouco diferente, eles falavam de um jeito um tanto enrolado”. Com muito interesse no que ele me contava, perguntei a ele se sabia “qual era a língua dos meus ancestrais [brancos]”. “Latim”, respondi a ele, “o espanhol vem daí, uma língua muito antiga. As línguas de outros povos como o francês, o português, o italiano, o romeno… também vêm daí”. Então, com interesse recíproco, Fisi repetiu: “Latim! Essa é a língua dos seus antepassados”. Assenti a ele que era isso mesmo, embora não fosse a única que tivesse contribuído para a formação do espanhol. Dias depois, Fisi me interpelaria sem aviso prévio: “Simón, como é que se chama a língua dos seus ancestrais?”

Mesmo se realmente tivesse tido antepassados que falassem o que entendemos como “latim”, o relevante aqui é como a atenção e o interesse que Fisi demonstrou por mim, não apenas como indivíduo não indígena e falante de espanhol, mas também como sujeito de uma cultura com história, antiguidade e atributos construídos muito antes da minha própria existência por uma comunidade histórica ou civilização – o Ocidente? — foi uma demonstração de reconhecimento e respeito efetivo pelo outro que eu representava. Assim, nossa curiosidade pela história coletiva da qual o outro provém se entendeu como um primeiro passo para nos explicarmos e nos saudarmos como pessoas.

Seguindo o mesmo princípio, as traduções em línguas indígenas da Constituição Política vigente na Colômbia, a Constituição de 1991, são mais um exercício de reconhecimento mútuo e de tentativa de explicar os fundamentos éticos, culturais e espirituais das instituições do outro do que um mero exercício de “inclusão”. Essas traduções, realizadas em 1994, foram coordenadas pelo hoje extinto Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA), a pedido da Presidência da República. Trechos selecionados da Constituição foram assim traduzidos para sete línguas indígenas presentes no território nacional: wayuunaiki (La Guajira), nasa yuwe (Cauca), namtrik (apresentado como guambiano no produto final, Cauca), ikʉ (Sierra Nevada de Santa Marta), kamëntšá e inga (Valle de Sibundoy) e cubeo (Vaupés). As traduções não foram uma experiência de transposição sincrônica de uns termos a outros: foram um redescobrir do espírito diacrônico das instituições ocidentais na Colômbia e, ao mesmo tempo, um comentário muito importante sobre como os povos americanos respondem a esse espírito com suas próprias propostas para a construção conjunta – e intercultural – de um Estado Social de Direito como algo que desde então buscamos.

Em cada um dos livros da Constituição traduzida, o doutor Jon Landaburu, coordenador de todo esse processo, já havia expressado sua reflexão sobre a necessidade de

consultar filólogos, estudar com filósofos, comparar com antropólogos, para descobrir qual é o significado originário de palavras como “direito, lei, Estado, autoridade, cidadania, democracia, etc.”, entre as tribos indo-europeias da Antiguidade, entre gregos e latinos e também entre povos de outras tradições que inventaram esse tipo de noções e palavras quando o uso da escrita e a aproximação ao mundo das cidades os impulsionou a formalizar e desenvolver suas instituições políticas, religiosas, econômicas e penais (1994, tradução nossa).

Veremos aqui algumas traduções nas línguas em questão de conceitos jurídicos presentes na Constituição, as quais demonstram os aprendizados dos povos americanos sobre as raízes das instituições do Ocidente, mas que também refletem uma compreensão própria e uma contribuição para a construção da ordem política pluralista pela qual estes e vários outros temos lutado na Colômbia, na América do Sul e no mundo.

Já só com a tradução de ‘Constituição Política’ há elementos a serem observados: cubeo ~Auˈhokiɨkɨ tukúbo (lit. “livro da árvore de alimento para a vida”), nasa yuwe Ikahsa ec neˈhweˈsˈ (lit. “livro maior de poder”), namtrik Nu wamwan trek kɵntrei isua pɵrik (lit. “a palavra maior escrita para que seja cumprida”), kamëntšá Lejetém Mando (lit. “mando essencial”), ikʉ Gaˈkʉnamʉ abunna zʉkʉtʉ (lit. “raiz dos argumentos elaborados”) ou inga Achka iachag pangakuna (lit. “lei que guia as demais leis”). É evidente a noção compartilhada entre essas línguas de que a Constituição é a regra com maior autoridade, seja por ser a fonte das demais regras, seja por ser a palavra maior, e em várias delas, além disso, fica explícito que se trata de uma regra fundamentalmente escrita. Isso poderia abrir uma discussão sobre a apropriação da escrita como dispositivo político por parte de sociedades que por tradição continuam transmitindo seu conhecimento de forma oral, ou ainda uma comparação entre a escrita como aquela forma que no Ocidente é dada àquelas normas que nos superam por não serem pessoais, mas disposições anteriores a nós (e, às vezes, acordadas novamente por nós, mas deixadas em uma existência não humana como o papel), e os regulamentos de outros povos que, como se estivessem no papel, existem sagradamente acima das vontades humanas e são apenas objeto de interpretação por parte dos sábios. Na Colômbia, uma denominação para isso é a ‘Ley de Origen’.

Voltando a esses “sábios”, indígenas e não indígenas compartilham a importância de contar com indivíduos legitimados, por sua erudição, para exercer papéis de decisão e cura em cada uma de nossas respectivas sociedades: líderes e médicos, indivíduos sábios e, portanto, poderosos. Por um lado, temos os representantes e senadores, descritos nas línguas indígenas da seguinte maneira: cubeo kaino korobiakavi né habó~hamioími (lit. “autoridade eleita por todos os colombianos”), nasa yuwe ëete yuwe dukhsa (lit. “representante, porta-voz da câmara alta”), namtrik kɵllik misak purɵ́ waminchai wesrua pasrik (lit. “pessoa maior eleita para que fale e represente”), kamëntšá wáman wabuáyanëng leyëngíñ jenantsayám (lit. “eleitos valiosos que decidem sobre as leis”), wayuunaiki shikiipuˈujana (lit. “cabeça de apoio”), ikʉ gwamʉ guga gáwʉya (lit. “aquele que faz o que estabelece o bem ou a forma correta de ser das coisas”) e inga allilla iuiarispa iuiachig (lit. “aquele que participa elaborando leis”). Entende-se que esses personagens são eleitos pelo povo, que lhes confere poder, e que legislam, ou seja, pensam, falam e decidem de acordo com o bem ou o que é correto. Assim, são quem abre os caminhos e são os olhos de seus respectivos povos, com “bom pensamento”, como definiria a minha colega pesquisadora inga Mónica Jansasoy.

Por outro lado, temos os juízes: cubeo ~améne meádaihabóki (lit. “autoridade que faz o bem ao [para reverter o] mal”), nasa yuwe ec neˈhweˈsˈsu hiisaˈs kˈtey kyuˈhuˈkan npicthëˈweˈs kiˈpnˈi (lit. “pessoa sábia em leis nomeada pelas autoridades para fazê-las cumprir”), namtrik mɵkatɵ kucha kɵmɵ́, tɵpɵták pasrɵná kɵrɵ́srɵp wachipik (lit. “mediador de conflitos”), kamëntšá pamílla ichamoa nda t abá o ndoñ t abá ndayíñ tojamán (lit. “pessoa que diz quem agiu bem ou não bem”), wayuunaiki kasalajanakai atuma (lit. “pessoa da qual se recebe algo por alguma causa”), ikʉ tʉʉyeykazey nari gwamʉ guga (lit. “aquele que indica o bem aos que o danam”), e inga allilla iuiachidur (lit. “aquele que soluciona conflitos”). As traduções para juiz não empregam os mesmos termos para os médicos tradicionais dos povos, mas sua função no mundo branco não parece diferir tanto: essas pessoas, que são escolhidas dentro de seu próprio grupo, são investidas de poderes especiais para reverter danos, reparar dores e defender a ordem justa quando ela está em perigo. Eles curam (juridicamente) os indivíduos, são os curandeiros dos brancos – e, de qualquer forma, hoje também o são dos indígenas – ao que corresponde às regras sociais, às regras do mundo, ou melhor, da saúde espiritual da sociedade. E hoje entendemos, tanto indígenas quanto não indígenas, que a sociedade não é composta apenas por seres humanos. Diria o nasa yuwe sobre a ‘cultura’: wët üskiweˈnˈi (lit. “forma de comportamento que resulta da permanência em relação harmoniosa com a natureza”).

Em um estado como aquele que se pretendia construir com a Constituição de 1991, é importante a noção e a proteção da liberdade de consciência. As línguas indígenas nos falam assim: cubeo ~mahé dápiaje kivaéde hakótiino kibé (lit. “a não existência-impedimento do nosso pensamento”), nasa yuwe üuste thaamewaˈ hipme (lit. “sem vergonha na alma”), namtrik chí ilɵ́srkaikmik isupik kɵ́mik (lit. “pensamento sem obstáculos/não perturbado”), kamëntšá kachábe pónt jtsenojuabnañán (lit. “pensar o justo por si mesmo”), wayuunaiki taashii aˈin (lit. “livre de coração”), ikʉ aruey awkweyka, inʉ si ta ni aˈzari zweykwa, meˈzʉnʉkin zweiˈ nánʉko (lit. “pensar e crer em algo, faz-se de acordo com o próprio sentir”) ou inga mana allikanchu sugpa iuiaita kichungapa (lit. “não se pode tirar o pensamento de outro”). Há línguas que nos mostram como a liberdade está ligada a uma noção de responsabilidade com a ordem. Inclusive em inga “liberdade” é diretamente sumaglla iuiarispa kaugsai (lit. “viver pensando bem”), e aqui poderíamos nos referir ao sumaq kawsay da filosofia andina: duas expressões linguísticas de uma mesma raiz, uma entendida como liberdade e a outra como bem viver, e a ponte entre as duas: o pensamento. E é esse mesmo pensamento que marca a liberdade de consciência das traduções aqui expostas. O que aconteceria se esse pensar, sentir e coração que nutrem a liberdade fossem aquilo de que emana o próprio Estado ao qual sonhamos?

Na língua namtrik, “política” foi traduzida como nu isuik (lit. “pensamento maior”); em wayuunaiki, “república” foi explicada como anaatüshi aˈinrü süpüla peˈipawain süˈummain (lit. “o que compõe dentro do coração para unir a terra parte por parte”, também entendido como “o espírito que compõe a terra em todas as partes” pelo meu colega escritor wayuu Juan Gómez); em nasa yuwe, “autonomia” nos chega como peekˈ üushu yaakˈnˈi (lit. “pensar ou sentir por si mesmo com o coração”). Espiritualmente, com pensamento, sentimento e coração podemos nos orientar não apenas para nos organizar, mas para alcançar formas de organização soberana e participativa. As línguas indígenas explicam por si mesmas o Estado Social de Direito?

Para averiguá-lo, observemos como o Estado é descrito nas línguas indígenas: cubeo ~maháre pirikiva~ro (lit. “o que nos tem pela mão”), nasa yuwe cˈhab wala kiwete ikahsa (lit. “corpo/poder do grande povo de um território grande”), namtrik nu pirau (lit. “território maior e seu conteúdo”), kamëntšá Colombia luaríñ mando at etanëng (lit. “aqueles a quem foi atribuído o mando no território da Colômbia”), wayuunaiki sükuaˈipa (lit. “as formas do mandato”), ikʉ kumaˈpinreˈtana (lit. “força ideada para todos”) e inga atun llagta (lit. “a organização suprema do território”). Sem dúvida, a corporificação é aqui um fenômeno expressivo recorrente, e vale a pena questionar se ela pode ir além de uma mera metáfora: o Estado é, na verdade, a formação e a sincronia dos organismos mais poderosos.

No entanto, ainda pode se tornar algo mais. Eis o Estado Social de Direito, explicado pelas línguas indígenas: cubeo káivi ~póeˈyahúbore ~nurié kiredayede ~maharé pirikiva~ro (lit. “a todo grupo de pessoas nos manda a viver com retidão”), nasa yuwe cˈhab wala kiwete wët uˈhunˈiˈs nweˈwena ikahsa kwekwe (lit. “corpo de poder social protetor do caminhar em harmonia”), namtrik nu pirau nu wamwan trek kɵntrai isua pɵrikpa, trek kɵntrai wamwan pɵrikpa mántɵ karuikwan marámikpa (lit. “território maior, seu conteúdo, governado pela palavra maior e pela palavra escrita”), kamëntšá kanÿe luar mandádangabtak y leyëngak waishanÿañ kamënanÿet á pamíllang y ndoñ kamënanÿet á pamíllang meresidëngak nt amo imotsobojanÿañ ká (lit. “um território cuidado com autoridades e leis, pessoas adultas e não adultas com direitos assim como lhes corresponde”), wayuunaiki sükuaˈipa aluˈuwataya süma kamanewaa süpüla pansawaa akuaˈipa (lit. “a maneira de mando amável para fazer o correto”), ikʉ akín akwey zoyeykaseˈ gaˈkʉnamʉ ʉnkaˈchu akumana umʉ́n aˈzʉna (lit. “a palavra decidida entre todos é a que tem maior validade”), inga tukuikunamanda atun llagta sumaglla kaugsangapa kawag (lit. “a organização suprema de direito do território que garante o bem-estar”).

Não se trata de que as línguas indígenas tenham “passado” na prova sobre instituições e conceitos do pensamento ocidental. Cada uma delas, de forma dialógica e, em todo caso, independente, oferece palavras para descrever o sistema em que os vários são ouvidos e a humanidade se desenvolve a partir da diferença, contribuindo assim para a concepção e a ideação do Estado Social de Direito na Colômbia e de um tipo de ordem política desejável para nossa região no mundo. Certamente, a incorporação desses horizontes epistêmicos e éticos americanos ajudará, além disso, a tornar o Estado Social de Direito, mais do que um conceito, uma vivência cotidiana e uma condição espiritual: o bom pensamento constituirá e instituirá corpos e territórios com boas vidas.

Que se continue empregando a tradução/interpretação como forma de dialogar os de ontem com os de hoje, ou os de hoje com os de hoje, para o amadurecimento coletivo e ao longo do tempo do que foi pensado em latim, ou em espanhol, ou em todas as línguas americanas de ontem e de hoje que decidirão os próximos nomes das instituições compartilhadas entre indígenas e não indígenas no amanhã. Essa clareza de pensamento e de palavra que proporciona o multilinguismo técnico e espiritual do Estado será justa: eenaˈ eenaˈ kafˈiˈzeˈnˈi é como o nasa yuwe entendeu a ‘justiça’ em 1994, literalmente “fazer a permanência na luz” ou, nas palavras do meu colega antropólogo nasa Andersson Causaya: “assim como o dia é claro, a justiça é verdadeira, é honesta, é clara”.

Referências

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Achka Iachag Panga – Constitución Política de Colombia de 1991 en Inga. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Ec Neˈhweˈsˈ – Constitución Política de Colombia de 1991 en Nasa Yuwe. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Gaˈkʉnamʉ Abunna Zʉkʉtʉ Koronbiazey Neyka – Constitución Política de Colombia de 1991 en Ikʉn. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Konstitusionkat süpüla tüü akua’ipaka sülu’u kolonpia, sü’utku pütchika – Constitución Política de Colombia de 1991 en Wayuunaiki. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Korobiake ~aúˈhokiki tukúboke ~poéˈetare yáva~ri hipókateiye – Constitución Política de Colombia de 1991 en Kubeo. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Lejetem mand kolombia luarents tsaba jëbstsenaishayam – Constitución Política de Colombia de 1991 en Kamëntsá. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.

Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes (CCELA). Nupirau nu wamwan trek kɵntrai isua pɵrik – Constitución Política de Colombia de 1991 en Guambiano. Santafé de Bogotá D.C: Universidad de los Andes, 1994.